中国女权主义面临的问题
2010年代以来中国的反女权主义与反LGBTQ+政治
唐凌 张依欢
原文： Tang, Ling, and Yihuan Zhang. ‘Questions Facing Chinese Feminism: Anti-Feminism and Anti-LGBTQ Politics in China since the 2010s’. European Journal of Women’s Studies, 2026, https://doi.org/10.1177/13505068261463915.
初稿翻译：AI工具
校对及修稿：唐凌、张依欢、女权学论编辑组
作者授权女权学论首发，转载请注明出处
摘要
本文考察了2010年代以来中国反女权主义与反LGBTQ+政治之间的交叉关系。本文认为，中国的女权与酷儿实践受到威权治理、网络厌女、审查制度、市场逻辑、民族主义以及女权主义内部争论的共同塑造。尽管以权利为基础的（rights-based）行动受到越来越多的限制，但女权主义和酷儿话语并未消失。相反，它们通过数字辩论、文化生产、非正式网络、日常实践，以及可见度较低的照护和互助形式持续存在。本文进一步质疑将中国简化理解为威权主义反乌托邦的解读，并把当代斗争置于社会主义女权主义、性别流动性、民间实践和基层生活的更长历史之中。本文认为，这些具有矛盾性且扎根具体情境的实践，或许能够为全球女权主义与酷儿运动提供替代性资源。
引言
2010年代以来，全球反性别政治（anti-gender politics）与右翼、威权和宗教保守派动员的兴起汇合到了一起。这些运动把“性别”（gender）塑造成一个幽灵，向其投射社会焦虑和对毁灭的恐惧（Butler, 2024）。在东亚，父权儒教的共同遗产与冷战及后殖民政治秩序相互交织，形成了差异显著的政体背景。中国大陆和朝鲜是威权政体；日本、韩国和台湾是自由民主政体；相比之下，香港在《国家安全法》出台后处于日益受限且充满争议的位置。在中国大陆，女权主义和LGBTQ+倡导常常被联系到西方影响或西方意识形态（Dian, 2024; Huang, 2023）。台湾、日本和韩国在承认部分LGBTQ+权利方面有着不均衡的进展，但这些认可仍受到国家权力和司法制度的调节，并且面对着显著的社会和政治反弹。在这一区域语境中，尤其是在中国大陆，反女权主义已成为一个核心争议场域，并与反LGBTQ+政治相交织。围绕排跨激进女权主义政治（trans-exclusionary radical feminist politics）的讨论获得了一定关注，但这些讨论和欧美语境并不相同。自由主义、以权利为基础的女权主义尚未成为治理的主导话语，反而是在一定程度上受苏联传统影响的社会主义和国家女权主义遗产仍在持续塑造性别政治的场域。
中国大陆高校妇女与性别研究的制度状况也和欧美基于系所或项目来讨论全球反性别运动的模式不同。尽管这一领域存在于妇女研究项目、研究中心、培训基地、课程及跨学科网络中，但往往嵌入既有学科、妇女机构、社会发展框架以及附属于国家的治理结构。因此，中国的反性别政治采取了不同形式。它并不表现为保守力量对独立的性别研究院系进行公开攻击，而是建制对部分性别话语进行选择性吸纳、去政治化和边缘化，以及当女权和酷儿知识超出官方可接受边界时对其进行规训。因此，本文较少关注性别研究项目层面的发展，而是关注更广泛的女权主义与酷儿政治场域。在这一场域中，性别知识、行动、文化生产和日常实践被生产、约束和转化。
长期以来，学者一直认为，对中国女权主义和酷儿抵抗的理解，必须联系其威权／国家社会主义语境。从这一视角看，许多性别实践若从自由主义女权主义或欧美酷儿理论立场出发，可能会显得具有共谋性，甚至反女权主义；但它们应当被理解为中国特定政治条件塑造出的矛盾形式（Ge, 2022; Tan, 2026）。本文首先回顾2010年代以来这些自相矛盾但具有分析价值的女权和酷儿政治形式。在此基础上，本文进一步超越将中国单纯视为威权主义反乌托邦的简化叙述，转而关注中国性别流动性、社会主义性别改革、国家女权主义实践、民间性（folkness）以及基层女权／酷儿生活形式的更长历史。
中国的反女权主义
自习近平主席2012年掌权以来，中国女权主义面临不断增强的反女权力量，包括日益威权化的国家、不断上升的厌女情绪，以及女权主义内部的争论。2010年代也是社交媒体进入日常生活的时期。在这一背景下，中国女权主义运作于一个线下抗议受到高度限制、甚至近乎不可能的环境之中。因此，互联网成为争议展开的主要空间，同时也始终受到严密监控和审查。
数字女权主义在中国的出现早于习近平时代。它在2000年代通过以权利为基础的行动兴起，利用社交媒体组织反对性骚扰的运动，倡导女性和LGBTQ+权利。女权之声等平台以及围绕“女权五姐妹”的动员都是典型例子（Tan, 2023）。然而，在习时代，许多女权账号和行动者网络遭到审查、关闭或被迫转移。与此同时，全球“#MeToo”运动自2018年起重新激活了中国的数字女权主义讨论。此后，基层女性议题获得了全国性的可见度，并变得“流行”起来，进入了一个由行动、新自由主义资本主义和威权治理共同塑造的争议性场域（Tan, 2026）。
随着女权主义更广泛地流通，女性赋权、独立和自信等观念通过新旧媒体进入日常词汇。其中三种广泛倾向尤为突出。第一种包括中国式的“后女权主义”（post-feminism）或新自由主义女权主义，典型代表是情感建议型女性主义者。她们用向上婚配、自我管理、职业成功和婚姻美满来界定赋权（Peng, 2020; Zhang and Tang, 2026）。第二种被称为粉红女权。它支持民族主义，并试图让女权主义目标与国家议程一致。张桂梅被官方赞颂为自我牺牲、服务国家的女性典范，就是一个显著例子。第三种是激女，即一种中国的激进女权主义倾向，它借鉴韩国的女权实践，具有强烈的反婚反育和反“服美役”立场。由于无法像韩国同行那样动员线下抗议，激女社群采取了更具对抗性的网络传播策略（包括网络攻击）以严厉批评她们认为延续了父权规范的男女网民。与国际反性别运动呼应的是，激女的讨论主题（如果不是攻击对象的话）也包括跨性别女性和男同性恋者——这些群体因为指派性别而被排除在女权运动的潜在盟友之外（Wang et al., 2025）。
然而，这种流行化产生了一个悖论：女权主义话语变得更加可见，但能够激发集体行动的女权行动却受到压缩、污名化和边缘化，方式包括网络骚扰、大规模举报、账号封禁、公开羞辱、人肉搜索、审查、拘留和监禁（Dian, 2024; Liao, 2025）。弦子（因其“#MeToo”指控而经历了漫长的法律斗争和网络骚扰）和黄雪琴（因支持女权和劳工组织而被判刑）的案例说明，女权主义可见度可能同时遭遇大众反弹和国家压制。
这种反女权主义反弹的一个来源是网络极端厌女社群的快速成长。这一变化在一定程度上受到中国失衡性别比、父权制重男轻女观念，以及1979年以来市场改革的影响。独生子女政策导致1990年以后的出生性别比达到每100名女性对应110至120名男性（Zhang et al., 2022）。与此同时，市场改革、不断扩大的阶级不平等，以及日益强化的男性养家的期待，已经把异性恋婚姻重塑为一个竞争性市场。在这一背景下，一些男性把在约会和婚姻方面的挫败感转向网络中对女性和女权主义的敌意（Wu and Zhang, 2025; Zhang and Tang, 2025）。
尽管以权利为基础的集体女权行动所受到的审查常常令人遗憾，但中国媒体上仍然可见的女权主义表现形式已经被中国女权学者通过矛盾性（ambivalence）的视角加以分析（Ge, 2025; Tan, 2026）。他们认为，尽管这些形式并非没有问题，但它们仍保留了挑战某些父权制要素的潜力。矛盾性的政治（politics of ambivalence）正视并探讨女权主义内部的矛盾和动态，而不是试图永久性地解决这些矛盾（Hemmings, 2018）。在中国，这些矛盾不仅是女权主义内部的，也是在与威权国家和新自由主义市场持续斗争的过程中被生产出来的。从这一视角看，这些颇具可见度的女权主义现象不应被简单地批判为反性别或与规范共谋。相反，它们需要被置于一个政治场域之中——在这里，女权批判、国家吸纳、市场逻辑和性别霸权仍以不均衡的方式相互纠缠。
中国的反LGBTQ+政治
中国对LGBTQ+文化的压制是通过含混且灵活的治理方式运作的，进而生产出一种法律上不可见但道德／政治上可见的并行状态。国家很少承认酷儿群体是法律意义上的公共主体，却将他们视为需要道德和政治规制的敏感主体（Bernot et al., 2024）。
在中国，同性性行为于1997年去罪化，同性恋于2001年从官方精神障碍名单中移除。然而，常常被引用的国家“三不”立场——即不支持、不反对、不提倡——远未达到明确承认或支持的程度。1990年代中期，LGBTQ+行动在1995年北京联合国世界妇女大会前后兴起，并通过以艾滋病防治为中心的非政府组织、社区组织、网络社群、大学社团、骄傲活动和以权利为基础的运动进一步扩展。2010年代后期开始，这些行动面临越来越强的限制（Wang, 2021），包括2020年上海骄傲节未来活动的取消、2021年LGBTQ+微信公众号的大规模封禁，以及2023年北京同志中心的关闭。
随着正式行动受到越来越多的约束，酷儿可见度越来越转变成文化、审美和平台化的形式。比起更明确的LGBT再现，“酷儿美学”在中国媒体中可能没有那么敏感，只要其潜在的颠覆性不被明确，而是留给观众解读（Zhao, 2018）。例如，尽管主流媒体对明确描绘LGBTQ+身份有很大限制，但更潜在的酷儿形式仍然欣欣向荣，包括主流文化对中性女明星和“美型”或阴柔男性偶像的欣赏，以及对两个同性角色之间柏拉图式爱情的描绘（Zhao, 2023）。与此同时，更明确的LGBTQ+内容也在视频平台、约会软件和其他数字空间中稳步增长（Chan, 2021）。这些受限且有时较为含蓄的酷儿文化形式也可能复制其他规范，包括阶级主义和各种形式的同性恋规范（Chan, 2021; Zhao, 2023）。因此，这种酷儿可见度也体现了上述的矛盾性——既非政治无害，也无法免于管控。
这种矛盾性在耽美（一种描绘男性同性情欲和浪漫关系的体裁）中尤其明显。粉丝小说和网络小说通过极受欢迎的剧集改编进入主流，但这种可见度同时伴随着内部张力（包括厌女和同性恋规范的叙事套路）和不断增强的国家压制（Ge, 2022）。最值得注意的是，2024至2025年的海棠事件涉及对耽美作者的大规模打击。过程中，数十名以年轻女性为主的写作者因创作网络男男色情文本而在反淫秽法律下遭到逮捕、罚款或监禁（Ge, 2026）。
2010年代中期以来，酷儿表达日益受到国家约束，方式包括2015至2016年禁止电视中出现“非正常性关系”的规定，2021年反对“娘炮”和“畸形审美”的指令，以及更广泛的治理运动——例如针对网络内容的“清朗”整治行动（Wang and Bao, 2023）。2010年代以来，中国性别治理术（governmentality of gender）的约束性越来越强。这反映出一种更广泛的转向：毛时代社会主义向新自由主义中国的转型，是由生命政治的技术促成的。这些技术将人们的身体从服务社会主义集体重新导向对个人欲望和亲密生活的追求，尽管这种追求仍受到民族主义父权制、新自由主义和异性恋规范的约束（Zhang, 2022）。
中国的女权和酷儿实践能够如何贡献于全球女权运动？
2010年代后期以来，离散华人女权（尤其在中国大陆之外运作时）往往拥有更多空间，能够通过明确的反威权框架来阐明女权主义——如“父权不死，极权不止”等口号所表达的那样。这一立场很重要，尤其在于它指认了父权制与国家权力之间的纠缠。然而，中国内部的女权与酷儿生活也并非只有两种理解方式：要么只看公开反对，要么是主要以对威权的反应来定义的矛盾性框架。这要求我们关注社会主义女权主义、对性别的后殖民批判，以及不符合性／性别规范的日常实践等替代性谱系（Liu, 2021; Spakowski, 2018; Tang, 2025）。
朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）的《谁在害怕性别？》（Who’s Afraid of Gender?，2024）有力追溯了反性别政治如何穿行于各种威权、宗教和右翼组织形态，但该书没有留下太多空间供人思考社会主义本身如何促成跨国女权主义团结，尤其是考虑到团结（solidarity）这一概念本身内嵌的马克思主义遗产。中国的社会主义女权主义无疑受到斯大林主义式中央集权治理的塑造，但不能仅仅被化约为威权主义。正如王政（2017）所指出的，毛泽东时代并不只是一段国家父权制压迫女性的历史：党国内部的女干部发展出各种社会主义女权主义运动，将农民、工人阶级和少数民族妇女视为积极主动的社会主义主体并将其置于中心位置，从而挑战了性别、阶级和族群阶序。在此意义上，社会主义女权主义历史提供的不是一个可以不加批判地恢复的模版，而是一份充满争议的档案。通过这份档案，关于性别、劳动、阶级、集体性和反帝国主义的问题可以被重新打开。毛主义跨越国界的后续生命同样表明，社会主义语汇的流动能够超越官方的国家议程，并通过艺术、社群和反帝国主义实践被重新加工——包括在非洲革命文化和视觉文化中（Bianchini et al., 2024; Galimberti et al., 2020）。
酷儿历史也需要类似的推进。不管是米歇尔·福柯（Foucault 1990）围绕“性术”（ars erotica）组织的关于中国帝制时代的论述，还是许维贤（Hee 2015）对性（sexuality）作为科学和规训范畴在现代被引入的讨论，都提示我们，人们并非一直通过近现代以身份为本位的框架来理解同性情欲。但这不意味着中国在更早期不存在性别治理。如苏成捷（Sommer 2000, 2024）所示，帝制晚期的法律和儒家道德巩固了婚姻、家庭和性秩序的等级规范。然而，民间社会也包含基于生存需要的非规范性性关系和家庭组织形式，这些形式尤其存在于寡妇、劳工和被社会排斥的男性等边缘群体之中。因此，问题的关键不是要浪漫化一个前现代或“本真”的中国往昔，而是要认识到，中国的性别和性一直是通过多重且不均衡的知识、道德、亲属关系和日常生存体制组织起来的。
我们希望强调的正是这种民间性。李小江（Li 2024a, 2024b）对凌驾于生活经验之上的各种“主义”的批判，以及她转向口述史和考古学的做法，为找回先于英语理论词汇及其宏大叙事的性别化实践提供了一种路径。当代中国的酷儿和女权主义生活也同样通过日常实践、空间实验、文化生产和非正式照护网络而持续存在。例如，刘若曦（Liu 2024）对广州女性艺术家的研究表明，参与式艺术、自出版和以家庭为基础的空间，能够成为女性和LGBTQ+社群建立连接和进行互助的场所。因此，要用去殖民的方式理解／分析这些实践，或许并不在于把它们纳入僵硬的理论框架，而在于将其作为生活经验来对待。在这一意义上，“活在当下”可以被理解为一种酷儿实践。它先于西方理论中酷儿时间性（queer temporality）的形式化，也超越了这种形式化。
这种历史当下的民间性表明，中国的女权和酷儿生活或许较少通过正式组织或公开的以权利为基础的动员而持续存在，而更多通过灵活、低可见度的照护实践、文化生产、空间实验和互助形式而延续。家庭、艺术共同体、数字微型公共空间和非正式支持网络可能成为关键场所，使得女权和酷儿世界即使在规制不断收紧的情况下也能继续被创造出来。这些实践不是仅仅把未来想象为走向法律承认的线性进步或者回到可见的行动，而是指出了另一种可能性：女权主义和酷儿政治也许能够通过那些扎根具体情境的社群而存续并转化，后者能够维系关系性、实验性和非规范生活的日常形式。
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